Aleodor Împărat (Petre Ispirescu) e un fel de schiță a basmului cu feciori de împărați care nu pot intra oricum în moștenirea părinților. Nu oricine se califică.

Varianta sofisticată a ei, dacă vreți, este Harap Alb. Harap Alb aparține basmului cult. Are o amploare puțin obișnuită la basmul popular și e construit pe mai multe planuri, mai sofisticat.

Încercările au uneori aspect inițiatic, așa cum se întâmplă în cazul lui Harap Alb. Numele pe care îl primește Harap Alb, de pildă, e nume de slugă și e asociat unui jurământ și unei coborâri (într-o fântână). Înainte de a porni în călătorie, nu îl chema în niciun fel. Coborârea în fântână e certificatul lui de naștere, o aluzie la botezul creștin și, de ce nu, la coborârile clasice în infern (Hristos însuși este dus în pustie, urcă pe Muntele schimbării la față sau coboară în infern, așa cum e zugrăvit în icoana învierii).

Aleodor Împărat e ca o hartă simplificată a basmului popular: răul, fata de împărat și voinicul, care sunt construcții mai degrabă vizuale și simple înscrise într-o desfășurare narativă extrem de simplă.

Jumătate de om călare pe jumătate de iepure șchiop e răul, care e un hybris. Nu întâmplător, acesta moare doar fiindcă e insultat și respins de fata împăratului Verdeș. Jumătățile îmbinate într-o făptură și izolarea în care trăia, ne dau imaginea medievală a răului, așa cum îl întâlnim pe pereții unor biserici mai vechi, la intrare, nici om, nici animal, între, nedesăvârșit sau indefinibil și hidos, alungat în iad sau bântuind pustietăți. Nu întâmplător, din iazmă și satană nu e scos.

Fata de împărat, cu obiceiul ei de a-și ucide pretendenții care nu se dovedesc superiori ei, e un ecou al unor tradiții care, de la celebrii Oedip (întâlnirea cu Sfinxul) și Turandot (o frumusețe de o cruzime rară, care se înconjurase de o pădure întreagă numai din flacăi vrăjiți de frumusețea ei, incapabili să îi dezlege ghicitorile, o legendă turanică la bază) la Îmblânzirea Scorpiei (Shakespeare) și-au găsit loc în basmul popular (sunt creștinate ca întreaga cultură clasică altminteri, pe principiul creștinării elenismului). În tradiția biblică, Moise nu dobândește libertatea poporului înainte de a dovedi superioritatea religiei și a Dumnezeului lui în fața lui Faraon. Iar Aleodor este fiul de împărat, care iese biruitor și din încercări, și asupra răului datorită virtuților, precum bunătatea sau caritatea și cinstea, și se înțelege, datorită vom. Devine stăpân, de pildă, pe moșia lui Jumătate de om călare pe jumătate de iepure șchiop fără să miște un deget. Ci doar respectându-și cuvântul dat. Principial. Cu aceeași ocazie, Aleodor cunoaște și adevărata eliberare de rău.

Schematic cum e, Aleodor Împărat mi se pare materialul sursă al tuturor variantelor cu voinici fără noroc și fete greu de câștigat. Dacă nu ești gata să plătești cu viața și dacă nu te dovedești mai bun decât toți ceilalți, nu poți fi alesul și evident nu e locul tău acolo.

Ordinea în care sunt integrate toate aceste evenimente și personaje e una de tip metaistoric, întrucât basmul popular e un produs al acestei perioade premoderne în care biserica, cu tainele și ierurgiile ei sfințitoare, era nucleul societății țărănești de peste o mie de ani, iar lumea funcționa, nu după scheme intelectuale de tip cauzal, naturaliste, sociale sau antropologice, ci integral și organic, pe principiul eshatologic “precum în cer, așa și pe pământ”. Altminteri, totul ar fi arătat ca în Jules Verne sau Mark Twain.

Fantasticul, pentru toată lumea, era un rezultat al acestei spiritualități, a acestei convingeri premoderne că ordinea lumii e mai degrabă morală și spirituală, ireductibilă la o înțelegere pur orizontală a omului și a lumii. Pentru că omenescul, profanul pur, cum ar zice Paul Evdokimov, pentru el, nu există. Fantasticul nu e o invenție și un compromis al adulților față de cei mici dintr-un motiv sau altul, nu întâmplător el e prea puțin moralist. Gândirea și simțirea acestei lumi este teologică, nu naturalistă, iar basmul este o reflexie a ei,  pusă, se înțelege, într-un limbaj și câteva construcții adecvate vârstei.

Adaug câteva extrase dintr-un teolog contemporan care ar trebui să facă puțină lumină în modul de gândire a acestei lumi premoderne în care s-au născut aceste creații:

„Biblia ne aduce o prețioasă clarificare: numai Dumnezeu este ontos – cu adevărat tot ceea ce este, Cel sfânt; făptura există intr un mod derivat; sacrul și ceea ce este sfânt nu există ca atare prin firea sa proprie, ci numai prin participare” (p. 219).

Prezența sacrului în mijlocul unei existențe denaturate a acestei lumi este intrarea uluitoare a unei realități inocente, pentru că este sfințită, purificată și redusă la starea ei originară, la adevăratul ei destin, acela de a fi receptacolul pur al unei prezențe în care se odihnește și strălucește sfântul lui Dumnezeu (p. 220)

Tainele și ierurgiile străbat lumea și ne învață că totul în viața creștină este o sfințire în devenire pentru că totul este sortit desăvârșirii liturgice, participării la taină (p. 221).

…totul se raportează la întrupare, totul ajunge la Domnul ca o strălucită liturghie și sinteză a existenței ființei: liturghia integrează acțiunile cele mai elementare ale vieții -ca băutul, mâncatul, vorbitul, spălatul, comportarea, viețuirea- în adevărata lor menire: ‘În sfârșit, lucrurile nu mai sunt mobilierul temniței noastre, ci podoaba templului nostru’ (P Claudel).

Omul se deprinde să trăiască în lumea Domnului și citește în adâncurile ei destinul paradisiac; universul se constituie în liturghie cosmică, în templu al slavei lui Dumnezeu. În felul acesta se înțelege că totul este virtual sfânt și că nu există nimic profan, nimic neutru, deoarece totul se raportează la Dumnezeu: (memorialul liturgic înseamnă că se referă la Tatăl, că este o aducere aminte de Dumnezeu). Cu toate acestea, alături de ceea ce e sfânt se formează caricatura sa, înfricoșătoarea participare la Principele de a stânga, demonic. De aceea Sf Grigore de Nyssa tagaduieste în mod categoric existența pur și simplu a omenescului, căci pentru el nu există profanul pur (p. 221).

Liturghia inițiază în limbajul sacru, introduce în lumea simbolurilor. Un simbol (o cruce, o icoană, un templu) reprezintă o participare la realitatea cerească, în chiar înfățișarea sa materială. Cu toate acestea, o parte din timp sau din spațiu devine o hierofanie, un vas al sfințeniei, dar fără să și schimbe, pentru ochii trupești, ceva din aparența  care continuă să participe la mediul empiric. Dar între sacru și suportul lui material, există comuniune de esență (între materia tainelor sau ființa omenească și lucrările harului), iar în cele din urmă această comuniune ajunge consubstantialitate sau metabolism total: pâinea și vinul euharistic nici nu semnifică și nici nu simbolizează trupul și sângele, ci ele sunt trupul și sângele lui Hristos. Despre această minune a identității prin har vorbește Sf Maxim… (p. 222).

Calendarul sărbătorilor și al sfinților valorifică orice fel de fracțiune a timpului, face fiecare fracțiune timp sacru și răspunde pe pământ nostalgiei noastre după veșnicie (p. 229)

Dacă timpul sacru răspunde nostalgiei adânci a veșniciei, spațiul sacru răspunde setei de paradisul pierdut; în aceste trancenderi ale lumii empirice pe care le înfăptuiește sacrul, omul își regăsește în parte primul destin și se îndreaptă spre împlinirea lui (p. 231).

Tot ceea ce e individual își găsește înflorirea și în același timp se oranduieste prin comuniune și universalitate. Totul se unește într un cosmos liturgic unde toată făptura laudă pe Dumnezeu (p. 234).

Timpul liturgic și spațiul sacru unite unul cu altul condiționează acțiunea, cultul liturgic în care Împărăția lui Dumnezeu își ia locul ca Parousie inaugurată (p. 234).”

Din Paul Evdokimov, Ortodoxia, Editura Institutului Teologic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe, 1996, Cap. Categoria sacrului. Timpul sacru. Spațiul sacru. Templul (p. 219-) https://pdfcoffee.com/paul-evdokimov-ortodoxia-pdf-free.html